Peut-on parler de religion chez les Banyamulenge précoloniaux ?Une lecture philosophique et théologique de la croyance, du divin et du culte des ancêtres

Introduction : le problème de la définition

La question de savoir si l’on peut parler de religion chez les Banyamulenge précoloniaux paraît, à première vue, simple. Elle devient pourtant beaucoup plus complexe dès lors que l’on soumet le concept de « religion » à une interrogation philosophique et théologique. Car toute croyance au surnaturel constitue-t-elle nécessairement une religion ? La reconnaissance de l’existence d’un Dieu suffit-elle à établir l’existence d’une religion ? Ou faut-il, pour parler véritablement de religion, qu’il existe une relation consciente, structurée et réciproque entre l’homme et le divin ?

La réponse dépend donc moins de l’existence de croyances que de la définition même du phénomène religieux.

Si l’on définit la religion dans son sens anthropologique le plus large comme un ensemble de croyances relatives au monde invisible, aux puissances surnaturelles, aux morts et à l’ordre cosmique, alors on peut effectivement parler d’une forme de religiosité chez les Banyamulenge précoloniaux. Il existait une croyance en l’existence d’un Être suprême, créateur et supérieur au monde visible. Il existait également la conviction que les morts continuaient, sous une certaine forme, à intervenir dans la vie des vivants, notamment lorsque ceux-ci avaient été offensés, négligés ou mécontents.

Mais si l’on adopte une définition philosophique et théologique plus exigeante de la religion — entendue comme quête de Dieu par l’homme et recherche d’une relation avec le divin — la conclusion devient beaucoup plus nuancée. On pourrait alors soutenir que les Banyamulenge précoloniaux possédaient une cosmologie, des croyances métaphysiques et un système de rapport aux ancêtres, sans pour autant disposer d’une religion au sens théologique proprement dit.

La distinction est fondamentale : croire en Dieu n'est pas nécessairement chercher Dieu.

I. La croyance en un Dieu suprême : une métaphysique sans théologie révélée

Dans l'univers religieux traditionnel des Banyamulenge, la conception d’un Dieu suprême occupait une place importante. Dieu était pensé comme l’origine ultime de l’existence, supérieur aux hommes et au monde matériel.

Cette croyance révèle déjà une interrogation métaphysique fondamentale : d’où vient l’existence ? Qui se trouve à l’origine du monde et de la vie ?

L’être humain précolonial n’était donc pas dépourvu de réflexion sur le transcendant. Il existait une conscience d’un ordre supérieur à l’homme. L’existence d’un Dieu suprême témoignait d’une intuition métaphysique selon laquelle le visible ne pouvait pas constituer à lui seul la totalité du réel.

Cependant, cette reconnaissance du divin ne s’accompagnait pas nécessairement d’une théologie élaborée, au sens d’une réflexion systématique sur la nature de Dieu, ses attributs, sa volonté, ses rapports avec l’humanité et les moyens par lesquels l’homme pourrait entrer en communion avec lui.

Le Dieu suprême apparaissait comme transcendant, éloigné et difficilement accessible.

C’est précisément ici que se trouve l’un des paradoxes majeurs de cette conception : Dieu était reconnu, mais il ne semblait pas constituer le destin immédiat de la pratique cultuelle quotidienne.

L’homme savait que Dieu existait ; mais la question demeurait : comment aller vers Dieu?

II. Croire en Dieu n’est pas encore chercher Dieu

Philosophiquement, il convient de distinguer deux réalités souvent confondues : la croyance en Dieu et la quête de Dieu.

La première consiste à affirmer l’existence d’un être suprême. La seconde suppose une démarche existentielle : l’homme cherche à connaître Dieu, à s’approcher de lui, à comprendre sa volonté et à établir avec lui une relation.

Cette distinction permet de mieux comprendre la situation précoloniale.

Si Dieu était considéré comme tellement transcendant qu'aucune démarche directe ne permettait véritablement de l’atteindre, alors la croyance en Dieu pouvait coexister avec une absence de culte direct qui lui serait spécifiquement consacré.

Il ne s’agit pas ici de dire que l’homme précolonial était « athée » ou dépourvu de spiritualité. Ce serait historiquement et philosophiquement excessif. Il s’agit plutôt de reconnaître l’existence d’une spiritualité sans nécessairement identifier celle-ci à une religion théologique structurée.

L’homme pouvait croire au Créateur sans organiser sa vie religieuse autour d’une recherche explicite du Créateur.

Cette distinction est capitale.

Une chose est de dire : « Dieu existe. » Une autre est de dire : « Je cherche Dieu. » Et une troisième consiste à dire : « Dieu s’est révélé à l’homme et l’homme répond à cette révélation. » Ces trois propositions appartiennent à des niveaux théologiques différents.

III. L’absence de révélation : une frontière théologique décisive

Du point de vue de la théologie révélée, la religion ne repose pas uniquement sur l’initiative humaine. Elle suppose également, selon les traditions monothéistes, une initiative divine : Dieu se révèle à l’homme.

La révélation introduit une rupture fondamentale entre le monde humain et le monde divin. Elle signifie que Dieu n’est plus seulement une hypothèse métaphysique ou une intuition de la conscience humaine : il devient celui qui se fait connaître.

Dans le contexte précolonial banyamulenge, rien ne permet de parler, dans ce sens théologique strict, d’une révélation divine comparable aux traditions scripturaires où Dieu parle par l’intermédiaire de prophètes, d’écritures ou d’une histoire sacrée explicitement constituée.

Il serait donc plus prudent de parler d’une cosmologie traditionnelle, d’une spiritualité ancestrale et d’une croyance au Dieu suprême plutôt que de projeter rétrospectivement sur cette société la notion de religion révélée.

Cette prudence méthodologique est essentielle : il ne faut pas utiliser une catégorie religieuse contemporaine pour reconstruire artificiellement une réalité précoloniale différente.

IV. Les Abazimu : quand la relation avec les morts devient centrale

La dimension la plus concrète de cette spiritualité semblait se situer moins dans la relation directe avec Dieu que dans le rapport aux Abazimu, c’est-à-dire aux morts ou aux ancêtres investis d’une capacité d’intervention dans la vie des vivants.

Une conception fondamentale sous-jacente était que la mort ne constituait pas nécessairement une disparition absolue.

Le mort continuait, d’une certaine manière, à appartenir au monde des vivants.

Il pouvait être satisfait ou mécontent. Il pouvait être honoré ou négligé. Et, surtout, son mécontentement pouvait être interprété comme susceptible de provoquer des malheurs dans la communauté ou dans la vie individuelle.

Cette représentation transforme profondément le rapport au monde invisible. L’invisible n’est plus seulement le domaine du Dieu suprême ; il devient également celui des morts, dont la présence demeure socialement et spirituellement active.

L’homme se trouve alors placé entre deux niveaux du surnaturel : un Dieu suprême transcendant et des ancêtres beaucoup plus proches de l’existence quotidienne. C’est cette proximité qui explique probablement la place importante des pratiques adressées aux ancêtres.

V. « Guterekera » : apaiser les ancêtres plutôt que chercher Dieu

La pratique de guterekera doit être comprise dans cette logique.

Elle ne peut être réduite à une simple offrande alimentaire ou matérielle. Elle exprimait une conception particulière des rapports entre les vivants et les morts : il fallait maintenir l’équilibre entre les deux mondes, éviter la colère des ancêtres et restaurer la paix lorsqu’un désordre était attribué à leur mécontentement.

Mais une distinction théologique demeure fondamentale : guterekera ne semblait pas avoir pour objet premier de rechercher Dieu.

L’objectif immédiat était plutôt d’apaiser les Abazimu.

Cette distinction permet de comprendre la structure profonde de cette spiritualité. Le Dieu suprême pouvait être reconnu comme l’être ultime, tandis que les ancêtres constituaient les médiateurs pratiques — non nécessairement au sens théologique institutionnel du terme — entre le monde invisible et la vie quotidienne.

Le paradoxe est donc saisissant : Dieu était suprême, mais les ancêtres étaient proches ; Dieu était transcendant, mais les ancêtres étaient accessibles ; Dieu était reconnu, mais les pratiques rituelles s’adressaient principalement aux morts.

C’est précisément cette distance entre le Dieu suprême et le culte quotidien qui rend problématique l’utilisation du concept de « religion » dans son sens théologique strict.

VI. Une spiritualité de l’apaisement plutôt qu’une religion de la rencontre

On pourrait ainsi caractériser cette spiritualité précoloniale comme une spiritualité de l’équilibre et de l’apaisement.

Le problème religieux fondamental n’était pas nécessairement : Comment rencontrer Dieu ?

Il pouvait être plutôt : Comment maintenir l’harmonie entre les vivants, les morts, la nature et l’ordre invisible ?

La différence est considérable.

Dans une religion fondée sur la révélation, la relation avec Dieu devient souvent le centre de l’existence religieuse. L’homme cherche à connaître la volonté divine, à vivre selon celle-ci et à orienter son existence vers une finalité transcendante.

Dans une spiritualité ancestrale, la préoccupation peut être davantage orientée vers la préservation de l’ordre cosmique et social.

Le malheur peut alors être interprété comme le signe d’une rupture d’équilibre. Le rituel vise à restaurer cet équilibre.

Il ne s’agit donc pas nécessairement d’une démarche intellectuelle visant à connaître Dieu, mais d’une démarche rituelle visant à rétablir une harmonie entre les différents niveaux de l’existence.

VII. La question philosophique : Dieu était-il absent ou simplement transcendant ?

Il serait toutefois dangereux d’interpréter cette distance comme une absence totale de Dieu.

Une autre lecture philosophique est possible. Le silence de Dieu pourrait précisément exprimer sa transcendance radicale.

L’homme précolonial pouvait considérer que Dieu était tellement supérieur au monde humain qu’il n’était pas nécessaire — ou même possible — de prétendre l’atteindre directement.

Dans cette perspective, l’absence de culte direct ne signifierait pas nécessairement une absence de spiritualité. Elle pourrait traduire une forme de théologie implicite de la transcendance : Dieu est trop grand pour être manipulé par les hommes.

Cette hypothèse mérite d’être prise au sérieux. Car l’histoire des religions montre que toutes les traditions religieuses ne conçoivent pas la relation au divin de la même manière. Certaines privilégient la prière directe, d’autres le sacrifice, d’autres encore l’intercession, la contemplation ou le rituel.

Il faut donc éviter deux erreurs symétriques : nier toute religion aux Banyamulenge précoloniaux, ou, à l’inverse, leur attribuer rétrospectivement une théologie qu’ils n’avaient pas nécessairement formulée.

VIII. Religion, spiritualité et cosmologie : trois concepts à distinguer

La difficulté vient finalement du vocabulaire.

Le mot « religion » est un concept relativement moderne dans sa prétention à classer toutes les formes de rapport au sacré. Or les sociétés traditionnelles ne séparaient pas nécessairement ce que nous appelons aujourd’hui religion, morale, politique, famille, médecine, nature et organisation sociale.

Il serait donc méthodologiquement plus rigoureux de distinguer : La cosmologie, qui concerne la manière dont l’homme comprend l’univers, son origine et sa structure ;

La spiritualité, qui désigne le rapport de l’être humain à l’invisible et au sacré ;

Le culte, qui renvoie aux pratiques rituelles destinées aux puissances surnaturelles ;

La religion, lorsqu’elle désigne un système organisé de croyances, de rites, de normes et de rapports au divin.

Sous cet angle, on peut affirmer que les Banyamulenge précoloniaux possédaient une cosmologie et une spiritualité, ainsi que des pratiques rituelles liées aux ancêtres.

La question de savoir si cela constituait une « religion » dépend alors de la définition retenue.

Conclusion : une religion sans théologie, ou une spiritualité sans religion ?

La question « y avait-il une religion chez les Banyamulenge précoloniaux ? » ne peut donc recevoir une réponse simplement affirmative ou négative.

Oui, si l’on appelle religion toute représentation du monde fondée sur la croyance au surnaturel, en un Dieu suprême et en une continuité entre les vivants et les morts.

Non, ou du moins pas au sens théologique strict, si l’on définit la religion comme une recherche consciente de Dieu, fondée sur une relation avec lui et, plus encore, sur une révélation divine.

La distinction essentielle réside dans cette formule : il y avait croyance au Dieu suprême, mais la pratique religieuse quotidienne semblait davantage orientée vers les Abazimu que vers Dieu lui-même.

La pratique de guterekera illustre parfaitement cette distinction : son objectif immédiat n’était pas de conduire l’homme vers Dieu, mais d’apaiser les morts, de restaurer l’équilibre et d’éviter les conséquences attribuées à leur mécontentement.

Il serait toutefois intellectuellement imprudent de qualifier cette tradition de « primitive » ou d’« inférieure ». Une société peut ne pas posséder une théologie systématique et pourtant développer une conception profondément métaphysique de l’existence. L’absence de révélation écrite ou de théologie institutionnelle ne signifie pas absence de pensée religieuse.

La véritable question n’est donc peut-être pas : « Les Banyamulenge avaient-ils une religion ? »

Elle est plutôt : « Quelle forme prenait leur rapport au sacré, au divin, aux morts et à l’ordre invisible avant l’introduction des religions révélées ? »

Cette formulation ouvre une perspective plus féconde. Elle permet de considérer la tradition précoloniale non comme un vide religieux que les religions ultérieures seraient venues remplir, mais comme un univers spirituel autonome, structuré par une conception du Dieu suprême, par la permanence symbolique des morts et par la recherche d’un équilibre entre le monde visible et le monde invisible.

En définitive, le Dieu des Banyamulenge précoloniaux pouvait être connu sans être recherché, reconnu sans être directement invoqué, suprême sans être au centre du rituel. C’est précisément cette tension entre la transcendance du Dieu suprême et la proximité des ancêtres qui constitue l’un des problèmes philosophiques et théologiques les plus intéressants de leur spiritualité traditionnelle.

Et c’est peut-être là que commence véritablement l’histoire de leur pensée religieuse : non pas avec la première prière adressée à Dieu, mais avec la première interrogation humaine sur Celui qui se trouve au-delà du monde visible.

le 18 aout 2026

Paul Kabudogo Rugaba